35. Шопенгауэр

В своих рассуждениях Шопенгауэр исходит из двух основных положений, одно из которых принадлежит западной философии (тождество субъекта и объекта — немецкий трансцендентальный идеализм), а другое — восточной (жизнь есть страдание — буд­дизм). И если с этих позиций подойти к человеку как предмету философии, то оказывается, что природа человека — это желание и мысль, воля и представление. Как раз принцип тождества субъ­екта и объекта и позволяет отнести это положение к миру: мир каждого человека это его воля и его представление, мир для лю­дей в целом — то, что они из него делают и то, что они о нем ду­мают. Вот почему, считает он, можно сказать: «Мир висит на единственном волоске и этот волосок — каждое данное сознание, в котором он, мир, существует». Или еще одно его высказывание, которое часто цитируется: «Человек не знает никакого солнца, никакой земли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю».

Итак, мир есть, прежде всего, воля. «Моя философия, — пи­шет он,— в первый раз полагает истинную сущность человека не в сознании, а в воле, которая не связана по существу с сознанием, а относится к сознанию, как субстанция к акциденции». Дело в том, что воля сама по себе, с его точки зрения, бессознательна. Воля — это импульс, энергия. Постоянное беспокойство, стрем­ление, которые выражаются во всеобщем взаимодействии, измен­чивости, а не косная, пассивная материя составляют сущность и человека и мира. Импульс можно встретить повсюду — сила тя­готения, магнетизм, кристаллизация, химическая реакция, рост растений, стремления животного организма — все это не что иное, как проявления той могучей слепой силы, которая создает мир и человека и которую философ называет волей. Если посмот­реть на человека, рассуждает он, то воля в нем проявляется как его ни на секунду не прекращающиеся желания, и воплощением этих желаний является его тело. Что такое зубы, глотка, пищевод, как не выступающий в зримой форме голод, гениталии человека и есть его воплощенное половое влечение, руки — хватание, ноги — движение и т.п. Любое действие человеческого тела есть про­явление акта воли. Любое воздействие на тело это непосредствен­ное воздействие на волю: когда воздействие направлено против того, к чему стремится воля, человек испытывает боль и страда­ние, когда оно совпадает со стремлением воли — удовольствие, наслаждение. Человек, подчеркивает Шопенгауэр, есть самое же­лающее существо, «сплошное желание».

Воля в человеке стремится себя осознать. Механизм осозна­ния, мышления по своей сути представляет собой, во-первых, объективирование (представить, значит пред-ставить, поставить перед собой, сделать для себя объектом), а во-вторых, индивидуа-цию, превращение общего в единичное. Так, общее — слепая во­ля, являющаяся сущностью мира и человека, распадается в мыш­лении на множественность отдельных вещей, предметов, актов.

Кьеркегор

Кьеркегор убежден, что главной и даже единственной фило­софской проблемой является проблема человека. Человеческое существование (экзистенция), его противоречия, находящие вы­ражение в человеческих переживаниях и страстях — вот что представляет наибольший интерес для простого человека

Кьеркегор вы­деляет три типа людей, или три способа существования человека, или три формы духовной жизни, или три стадии развития субъек­тивности: эстетическую, этическую и религиозную.

Эстетическая экзистенция это существование, пожалуй, по­давляющего большинства людей. Ее сущность — вечная погоня за наслаждением, постоянное требование от жизни «интересно­го», увлекательного. Кьеркегор пишет, что общим девизом эсте­тиков всех времен является девиз: «Нужно наслаждаться жиз­нью». Любимый герой эстетического человека — Дон Жуан с его призывом: «К радости и веселию!». В рамках эстетической формы жизни существуют свои градации и высшая ее точка (кста­ти, доступная лишь немногим) — наслаждение собою в положе­нии наслаждающегося. Такой человек даже на зло смотрит с эсте­тической точки зрения, т.е. способен находить красоту и во зле. (В связи с этим Кьеркегор делает глубокое замечание, сохранившее все свое значение и в наши дни: «А ведь никогда зло не является таким привлекательным, как именно под освещением лучей эсте­тики, и нужно проникнуться самым серьезным отношением к во­просам этики, чтобы навсегда избегнуть искушения смотреть на зло с эстетической точки зрения»). Развитие личности в рамках эстетической формы экзистенции рассматривается как свободное развитие задатков, заложенных в природе человека, доведение этих задатков до возможного совершенства (этакое, выражаясь словами недавнего нашего прошлого, всестороннее развитие лич­ности!). Кьеркегор подвергает эстетический взгляд на человеческое существование резкой критике. При всем кажущемся богат­стве эмоций жизнь, сущность которой состоит в погоне за насла­ждениями, основана, по его мнению, на глубоком индифферен­тизме: такой человек живет минутой и ему, в конце концов, безразлично, что за наслаждения он переживает, на чем они ос­нованы и какова их цена. Не случайно одна из попыток набро­сать портрет эстетического человека сделана им в произведении под названием «Дневник обольстителя». В сущности, эстетиче­ский человек находится в незавидном положении: его нельзя на­звать свободным, ибо он — раб своих сиюминутных желаний, он теряет способность различать между добром и злом (точнее, не способен понять, в чем состоит истинное добро), наконец, его су­ществованию постоянно грозит отчаяние, так как череда наслаж­дений бесконечна, а каждый акт наслаждения чреват пресыщени­ем.

Более высокой, с точки зрения философа, является этическая форма существования: в ее рамках человек «становится тем, что он есть», т.е. свободной и сознательной личностью.

Сущность этического человека состоит в ясном различении между добром и злом и в отчетливом осознании своего долга, причем под долгом понимается не выполнение «внешних житей­ских отношений», а внутреннего долга, долга по отношению к се­бе, к своей душе. Поэтому если эстетическое начало это то, «бла­годаря чему человек является непосредственно тем, что он есть», то соответственно этическое начало это то, «благодаря чему он становится тем, чем становится». Таким образом, в рамках этиче­ского начала человек выступает не в качестве плывущего по тече­нию, а в качестве самодеятельного существа. Кьеркегор говорит о двух несомненных преимуществах этической жизни перед эстети­ческой: во-первых, она выясняет общую связь и смысл действи­тельности, тогда как эстетическая жизнь носит на себе отпечаток случайности (поток наслаждений калейдоскопичен) и ничего не объясняет. А во-вторых, этическая жизнь дает критерий, благода­ря которому мы можем судить об истинном совершенстве и ис­тинной красоте человека. В связи с этим философ отмечает стран­ную особенность общественного мнения, в котором то, что этически правильно, рассматривается как нечто скучное, неинте­ресное и попросту не заслуживающее внимания. Если человек рассказывает какую-то житейскую историю и на вопрос, какова же была развязка, отвечает «Самая скучная!», можете быть увере­ны, пишет философ, что развязка носила правильный в отноше­нии норм нравственности характер. Или если обнаруживается, что человек, долгое время бывший загадкой для окружающих, на са­мом деле простой, добрый и честный человек, то люди фыркают: «Только-то и всего?» Другое дело быть злодеем! Всем сразу ста­новится понятным, что речь идет о человеке, который выделяется из среды простых, обыкновенных людей. А между тем этик имеет большие преимущества перед эстетиком. Черты того и другого можно сопоставить следующим образом:

Если эстетик видит только возможности для наслаждения и рабски зависит от них, то этик видит в жизни задачи, что придает ему уверенность, если эстетик не находит себе места в жизни и испытывает чувство страха, то этих также старается найти место в жизни, но столкнувшись с неожиданностями не падает духом, ес­ли эстетик экс-центричен (не имеет в себе стержня), то этик имеет точку опоры, он сконцентрирован в себе.

Однако оказывается, что и этическое воззрение имеет свои слабости. Начать с того, что каждый человек — единичный, а долг, в том числе и «свой» долг, выступает как общее повеление. Человек этического воззрения должен стать «общечеловеком», ибо этика приобретает реальное значение только тогда, когда че­ловек олицетворяет собой общечеловеческое. Это и есть тайна со­вести, считает философ. С одной стороны, общечеловек не мечта, «каждый человек является в известном смысле общечеловеком». но для большинства людей общечеловек в них — лишь путь, по которому они могут дойти до общечеловеческого, однако, как из­вестно, не всякая возможность превращается в действительность. Но есть и другое обстоятельство. Дело в том, что жизнь сложна. В ней возникают такие ситуации, когда одни законы (например, за­коны родства) могут приходить в противоречие с другими зако­нами (законами государства). Тогда возникают трагические кол­лизии.

Противоречия эстетического и этического человека могут найти разрешение в существовании человека ре.тгиоиюго. В ка­честве «рыцаря веры», т.е. наиболее яркого воплощения экзистен­ции верующего человека, Кьеркегор называет одного из дейст­вующих лиц Ветхого Завета — Авраама. Напомню читателю, что в Библии рассказывается о том, что у Авраама и Сарры, долгое время остававшихся бездетными, наконец, рождается сын Исаак. И вот Бог посылает Аврааму тягчайшее испытание: он требует принести сына в жертву. Авраам демонстрирует беспредельную веру и делает все необходимые приготовления для исполнения обряда жертвоприношения. В последнюю минуту, когда отец уже заносит над сыном нож. Бог, удостоверившись в безграничности веры Авраама, отменяет свое требование и посылает ягненка, ко­торый и приносится в жертву вместо Исаака. Кьеркегор с иронией пишет, что этот эпизод часто фигурирует в проповедях, однако мало кто задумывается над его подлинным, страшным смыслом. Он спрашивает: а что скажет пастор, если его прихожанин заявит, что он и в самом деле вознамерился принести своего сына в жерт­ву?

З.Фрейд.

Зигмунд Фрейд (1856-1939) не являлся профессиональным философом, он прославился в первую очередь как врач, психиатр, но его идеи оказали столь значительное влияние на развитие по­стклассической философии, что обойтись без их характеристики просто невозможно.

Его главным вкладом в развитие взглядов на человека явилась разработка проблемы роли и значения бессознательного в психике человека. Как мы уже видели, Фрейд не был первым, кто задумал­ся над ней.

Фрейд предложил новый подход к личности и ее структуре. Если не касаться тонкостей и давать характеристику его концеп­ции в обобщенном виде, то можно сказать, что с точки зрения Фрейда, энергетической основой личности служит бессознатель­ное, которое он обозначил термином «оно» (лат. id). Над «оно» возвышается собственно сознание человека, его «Я» (лат. ego). Еще «выше» находится элемент личности, который Фрейд назвал «сверх-Я» (лат. superego), который представляет собой интерио-ризированные требования, предъявляемые обществом к индивиду (т.е. нравственные нормы, религиозные установления и т.п.). Вы­глядит это примерно так:

Сверх-Я Я Оно.

Все эти компоненты, составляющие личность, находятся в со­стоянии неустойчивого динамического равновесия, которое по­минутно нарушается благодаря возникающим между ними проти­воречиям. Сам Фрейд сравнивал взаимоотношения между «оно» и «Я» с отношением между лошадью и всадником: вся энергия пси­хики, все ее движение исходит из «оно», «Я» же составляет не­значительную часть психики и пытается управлять им, как всад­ник управляет лошадью. «Оно» — совокупность несознаваемых инстинктов, источник всех человеческих устремлений, которые в конечном итоге сводятся к стремлению к удовольствию и отвра­щению к тем усилиям, которые необходимы, чтобы получить его. Причем самым мощным инстинктом является половой инстинкт ^laT.libido) и наивысшее наслаждение человек получает при его удовлетворении. Инстинкт аморален, в том смысле, что является стойким врожденным стремлением, который не знает никаких ог­раничений. Положение «Я» крайне противоречиво: оно находится как раз на той грани, которая отделяет бессознательные (и по оп­ределению аморальные) стремления человека от социальных тре­бований к нему. Эти постоянные противоречия порождают раз­личного рода комплексы, неврозы и психические расстройства. Причем столкновения между «оно» и «сверх-Я» фатальны: все дело в том, что они просто несовместимы.

В самом деле, с точки зрения Фрейда бессознательное может быть охарактеризовано двумя принципами:

1.       человек фундаментально эгоистичен, его «оно» влечет его всегда к наслаждению и никогда к труду;

2.       человек фундаментально сексуален, его половое влечение направлено как на людей противоположного пола, так и на людей того же пола, что и он сам.

Таким образом, с позиций «оно» человек это хищник, канни­бал, сексуальный маньяк.

Однако «сверх-Я» требует прямо противоположного. Обще­ство с детства внушает человеку, что главное в жизни труд, а не наслаждение, что главное в человеке разум, а не страсти, что су­ществуют разные виды любви и половая любовь к одному человеку несовместима с одновременным половым влечением к другим людям.

Следует отметить, что в более поздний период своей жизни Фрейд несколько изменил свое учение. Так, он ослабил свой «пансексуализм» и отмечал, что в основе «оно», бессознательного лежат два инстинкта: один из них, уже известный нам libido, он назвал «инстинктом жизни», а к нему добавил «инстинкт смерти», mortido. Последний выражается в свойственном людям стремле­нии возвратиться в темноту и безмолвие, которые человек ощу­щает в материнском лоне, т.е. стремление к смерти (и своей, и чужой).

Отсюда следовали весьма важные выводы для общественной жизни. Например, если человеку от природы присуще стремление к агрессии, к смерти, то отсюда неизбежно следует пессимистиче­ский взгляд на взаимоотношения людей и государств.

Человеку, испытывающему невыносимое напряжение психи­ки, необходимо время от времени «выпускать пар». В обществен­ной жизни эту роль выполняют войны, в личной жизни — престу­пления (убийства, «немотивированные» преступления против личности). Именно на основе этих идеей и возникла мысль о пользе изображения в искусстве насилия и жестокости для того, чтобы человек, пережив эти чувства в своем воображении, не стал бы реализовывать их в действительности.

Юнг

Бессознательное для Юнга является исключительно психологическим понятием, характеризующим все те психические процессы, которые или не осознаются, не будучи предметом сознания, или воспринимаются как вытесненные из сознания. По Юнгу инстинкты человека имеют не столько биологическую, сколько символическую природу. Юнг выдвинул предположение, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные идеи, носящие символический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти идеи рассматриваются им не как содержательные, а как формальные элементы психики, которым Юнг дает название "архетипы", понимая под ними нечто всеобщее и имманентно присущее всему человеческому роду. Архетипы действуют в человеке инстинктивно. Юнг поясняет: "Под архетипами я понимаю коллективные по своей природе формы и образцы, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и в то же время являющиеся автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции и миграции, но также с помощью наследственности. Эта гипотеза необходима, так как даже самые сложные архетипические образцы могут спонтанно воспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз или архетип является сформулированным итогом огромного технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так сказать, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа".

Юнг считал, что в сознании человека есть некие фрагментарные личности, из которых состоит личность в целом. Эти личности подсознательны. Комплекс - это выход одной из них на поверхность сознания. При этом Я человека как бы уходит на второй план, а роль его играет одна из личностей подсознания.

Исследования Юнга показывают, что существует огромное количество способов, которыми бессознательное не только влияет на сознание, но и полностью управляет.

Юнг проводит дифференциацию между "индивидуальным" и "коллективным бессознательным". "Индивидуальное бессознательное" отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Оно охватывает все приобретения индивидуально-личностного существования, включая все то, что находится под порогом сознания.

Одно из центральных понятий "аналитической психологии" - "коллективное бессознательное" заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого, животного существования. Это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Бессознательные содержания данных коллективных образований рассматриваются Юнгом как возникающие из наследственной структуры психики и мозга человека. Именно "коллективное бессознательное" является для швейцарского психиатра тем резервуаром, где сконцентрированы все "архетипы". По Юнгу, теория коллективного бессознательного объясняла и появление духов в сознании медиума, и распад личности шизофреника. Наше сознательное "Я" есть один из элементов психики, в которой имеются более глубокие и древние слои.

 

По Юнгу, личностное бессознательное, состоящее из вытесненных "комплексов, забытых, либо никогда не преодолевавших порога сознания представлений", - это результат жизненного пути человека.

Содержания коллективного бессознательного не просто никогда не входили в сознание, "они никогда не были индивидуальным приобретением, но обязаны своим появлением исключительно наследственности". Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, то есть наследуемыми факторами. Они же существовали задолго до появления сознания и продолжают преследовать свои "собственные" цели, несмотря на развитие сознания. Коллективное бессознательное есть результат родовой жизни, которая служит фундаментом духовной жизни индивида.

Юнга прежде всего интересует наследственно данная психологическая структура, отражающаяся в "коллективном бессознательном": он пытается раскрыть структурные особенности коллективных идей с точки зрения их символических элементов. Именно религиозные представления, по мнению Юнга, выражают фактическую сторону унаследованных данных "коллективного бессознательного", являющегося средоточием мифологических образов, которые составляют скрытое содержание коллективных идей.

психики человека.

 

Составной частью "аналитической психологии" Юнга является теория "комплексов", то есть бессознательных психических сил индивида, организованных в определенные системные образования, которые оказывают постоянное воздействие на жизнедеятельность человека. В глубинах бессознательного, по мнению Юнга, всегда находятся наготове "комплексы" воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские или так называемые "семейные комплексы", "комплекс власти", "комплекс неполноценности" и т. д. "Комплексы" - это своего рода "психологические демоны", спонтанные всплески бессознательных актов, взрывающих спокойное, направленное течение психических процессов, это неуправляемые силы, которые как бы свидетельствуют о власти бессознательного над сознательным в психике человека.

 

Составляющее внутреннее ядро психического мира человека бессознательное функционирует, по Юнгу, на всех структурных уровнях психики.

Коллективное бессознательное - это противоположный сознанию, но связанный с ним полюс психики - саморегулирующейся системы, в которой происходит постоянный обмен энергией, рождающейся из борьбы противоположностей. Обособление какой-то части психики ведет к утрате энергетического равновесия. Отрыв сознания от бессознательного ведет к нарастающему давлению - бессознательное стремится "компенсировать", снять обособленность сознания. "Вторжения" коллективного бессознательного могут вести не только к индивидуальному или коллективному безумию, но и к расширению ("амплификации") сознания. В неожиданных ситуациях, когда сознание не может справиться с возникшими затруднениями, бессознательное часто автоматически приходит на помощь, проявляет свою компенсаторную функцию. Подключается вся энергия психики. Решение может прийти, например, во сне. Нужно только уметь "слушать", что говорит коллективное бессознательное.

Коллективное бессознательное находится в основе архетипов культуры, которые нельзя описать, осмыслить и адекватно отразить в языковых формах.)

 

 

36.Маркс

Введя практику как категорию в свою философию, Маркс получил возможность по-новому объяснить источник всеобщего и необходимого .характера теоретического знания — проблему, над которой  гак шли иначе билась, как мы помним, вся философия Нового временш. Не врожденные идеи, не божественное предо­пределение, не; априорные категории, словом, не природа разума как такового объясняет всеобщий и необходимый характер научного знания. Нет, он обязан своим существованием всеобщности и необходимости отношений материальных объектов, причем эта всеобщность и   необходимость улавливается сначала в практике, так как успеха в ней (а этот успех жизненно важен для человека, который иначе   просто не смог бы без него выжить), можно добиться лишь в тгом случае, если практические действия соответствуют сущности материального мира, если за всем многообразием явлений этого кмира человек на практике, т.е. в процессе воспроизводства своей жизни, выявляет их единство. Уже сама форма простейшего огрудия труда является не чем иным как практическим выделением объективного общего свойства материальных объектов; так молоток во всех его  возможных  разнообразных применениях в   качестве именно молотка олицетворяет объективную общую и необходимую связь явлений, благодаря которой он осуществляет целый ряд сходных по своей сущности действий: «бить», «забивать», «разбивать» и т.д. И если употреблять язык трансцендентального идеализма, то можно сказать, что сама форма орудия труда, в которой выражена сущность его применения, является не чем иным как общим, получившим реальное существование в форме единичного предмета. Она выступает как такой «объект», в котором действительно становятся тождественными объективные существенные свойства природы и продукты субъективной деятельности человеческого разума.

Тем самым орудие труда выступает как воплощенная упорядоченность мира, отождествленная с воплощенным разумом человека. Но то, что могут руки, то становится на основе трудового процесса возможным и для головы, благодаря деятельности которой эта объективная, общая и необходимая связь закрепляется, переводится в знаковую форму и затем может по желанию воспроизводиться. Таким образом происходит переработка информации, а это и есть суть процесса мышления, как бы далеко оно (мышление) не уходило от такого прозаического дела, как практическое действие при помощи орудий труда (хотя бы и таких простых, как молоток). Такая концепция снимала ореол таинственности с разума, который не удалось снять трансцендентальному идеализму и (независимо от того, достаточны ли такие рассуждения, или требуется принять во внимание еще много разных обстоятельств) открывало путь к материалистическому истолко+ванию человеческой субъективности.

 

       Поппер                  

Согласно Попперу, вся действительность может быть разбита на три относительно самостоятельных мира:

1.       мир физических объектов,

2.       мир ментальных (психических) состояний,

3.       мир объективного содержания мышления.

Третий мир — это мир научных идей и произведений искус­ства, мир теоретических систем и проблем. Одним словом, это мир знаний. Поппер включает в него все содержание журналов и книг.

Аргументация Поппера в пользу выделения третьего мира в самостоятельный такова: проделаем, говорит он, следующий мысленный эксперимент. Предположим, что в результате какой-то катастрофы человечество потеряло все свои завоевания; раз­рушены механизмы, машины, здания, словом, уничтожено все, кроме библиотек. Что в таком случае ждет человечество? Благо­даря сохранению знаний, утверждает Поппер, вполне возможно постепенное восстановление всего, что было сделано предшест­вующими поколениями. А теперь предположим, что уничтожено все знание, которое было накоплено человечеством и хранилось в библиотеках. Что в таком случае ожидает людей? Возврат челове­чества к цивилизованному состоянию, по его мнению, будет уже невозможен.

Поппер предлагает различать знание в субъективном смысле (знание конкретных людей, знание, содержащееся в головах субъектов мышления) и бессубъектное, объективное знание. Послед­нее и составляет третий мир. Он считает, что возможно самостоя­тельное исследование этого третьего мира наряду с исследовани­ем психики людей или физического мира. Дело в том, что третий мир обладает своей спецификой. Он, с одной стороны, является продуктом деятельности человека, с другой, его существование автономно, хотя и зависит от людей и влияет на них. Рост третье­го мира аналогичен, утверждает Поппер, росту биологического организма. Элементы, составляющие третий мир, должны изу­чаться так же, как продукты жизнедеятельности животных (как биологи изучают, например, гнезда птиц, норы животных и пр.). Такой подход, утверждает Поппер, даст больше для понимания процесса мышления, чем попытки его непосредственного воспро­изведения. Ведь во всех науках существует такой подход к изуче­нию объекта, когда от известных следствий идут к породившим их причинам. Он резко возражает против той точки зрения (кста­ти, весьма распространенной в советской философской литерату­ре), что знание, содержащееся в книге, актуализируется только тогда, когда книгу кто-нибудь начинает читать, без читателя же книга превращается в листы бумаги, испачканные сажей. Нет, го­ворит он, знание содержится в книге независимо от того, читают ее или нет (так же, как гнездо остается гнездом и тогда, когда оно покинуто птицей). Ведь человек, понимающий то, что он читает, довольно редкое явление, пишет философ. Рядовой человек обыч­но плохо понимает прочитанное. Важна здесь сама возможность перевода линий и черточек на бумаге в актуальные смыслы. Эта возможность существует независимо от того, читает кто-нибудь книгу или нет. В этом своем рассуждении он заходит так далеко, что утверждает, что много теорий и рассуждений, которые не бы­ли созданы и. возможно, никогда не будут созданы, тем не менее, обладают существованием в третьем мире. Удивительная особен­ность этого мира, в частности, состоит в том. что каждый .новое приращение знания вызывает определенную перестройку всего его содержания. Более того, в мире знания возможно то. что не­возможно в физическом мире: благодаря устранению заблуждений человек буквально вытаскивает сам себя за волосы из болота незнания.

Хотя третий мир создан нами, он автономен и оказывает на нашу деятельность большее влияние, чем мы на него. Успех на­шей мыслительной деятельности зависит от того обмена, который совершается «между нами и третьим миром. Поппер сравнивает «объекты» знания с детьми: как те, так и эти обязаны происхож­дением своим родителям, но со временем становятся самостоя­тельными и независимыми от них. И так же, как люди могут по­лучить от своих детей больше, чем сами вложили в них, так и третий мир дает нам больше знаний, чем те, что мы в него вложи­ли. Он вновь и вновь приводил сравнение, которое, по-видимому, считал удачным: именно благодаря третьему миру человек спосо­бен на то, что физически невозможно: вытаскивание людьми са­мих себя за волосы из болота. (Вышеприведенную схему эволю­ции он и предлагает считать механизмом такого «вытаскивания»). В известном смысле, замечает Поппер, можно сказать, что суть нашего познания сводится к попыткам изобразить первый и вто­рой миры в терминах третьего мира и тем самым приблизиться к истине. При этом мы в процессе взаимодействия с третьим миром, отбрасываем ложные гипотезы и отбираем истинные, так. что можно сказать, что и мы, и третий мир совместно растем через взаимную борьбу и отбор.

Сходство учения Поппера о третьем мире с учением Платона о мире эйдосов или с учением Гегеля о Логике как предшествен­нице Природы и Человека сразу бросается в глаза. Поэтому он стремился отмежеваться от этих философов (Поппер подвергал Платона и Гегеля резкой и не всегда справедливой критике). Он указывает на важное, по его мнению, различие между своей и платоновской теориями: если у Платона мир эйдосов божестве­нен, содержит абсолютную истину и окончательное разрешение всех загадок мира, то в его теории третий мир создан человеком, содержит в себе ошибки и дает лишь приближение к решениям проблем. Кроме того, у Платона содержание мира эйдосов на са­мом деле является совокупностью слов, которым приписывается самостоятельное существование, благодаря чему идеи превращаются в самостоятельные сущности (в философии такое явление называется гипостазированием, от греческого слова hypostasis — существование), тогда как у Поппера понятия это лишь средства формулировки теорий, они инструментальны.

Витгенштейн

Для понимания сути философской позиции Витгенштейна, необходимо учесть, что наиболее общим понятием, при помощи которого автор характеризует мир, является понятие действитель­ности. Она (действительность) имеет три составляющих: мир («все то, что имеет место», или в другом переводе «все, что про­исходит»), мышление человека, суть которого в том, что оно представляет собой картину мира, «модель действительности» и язык (система знаков) как то общее, что объединяет оба предше­ствующих «слоя». Каким образом язык «объединен» с действи­тельностью? Дело в том, что действительность становится «ми­ром» лишь в той мере, в какой мы ее знаем (то, о чем мы не знаем, для нас и не существует). Но что значит «знать»? Знаем мы лишь то, что мы обо-зна-чаем. Лишь, будучи обозначенным, т.е. вклю­ченным в языковую систему, любой предмет, любая вещь стано­вится фактом, т.е. приобретает действительный статус бытия, «единицы» мира. Витгенштейн специально оговаривается: «Мир есть совокупность фактов, а не вещей». А с другой стороны, ка­ким образом язык «объединен» с мышлением? Язык, пишет он. «совокупность предложений», а «мысль — осмысленное предло­жение». Итак, язык «сопричастен» и миру, и мысли.

Однако «онтология» Витгенштейна на самом деле имеет еще более сложный вид. Дело в том. что у него есть ответ и на вопрос о том, в чем состоит глубинная связь мира и мышления, что явля­ется сущностью этой связи, или, говоря языком классической фи­лософии, что является субстанцией действительности. Таковой, с его точки зрения является логика. Законы логики — это и законы мышления (картины мира) и законы самого мира. Поясняя свою мысль, Витгенштейн проводит такую аналогию. Нотное письмо не является изображением музыки, так же как буквы, написанные на бумаге, трудно назвать похожими на нашу звуковую речь, а в граммофонной пластинке нет сходства с музыкальным произве­дением, записанным на ней, и все-таки они имеют между собой нечто общее, что и позволяет их связать. Что же составляет эту общность? Витгенштейн пишет: «Граммофонная пластинка, му­зыкальная тема, нотная запись, звуковые волны — все они нахо­дятся между собой в таком же внутреннем отношении отображе­ния, какое существует между языком и миром. Все они имеют общий логический строй».

Сходство столь разных явлений, таким образом, заключается не в подобии внешних форм, которое может уловить глаз, а в су­ществовании однозначных правил, при помощи которых можно перевести язык нот в язык граммофонной записи, а звуки музы­кальных инструментов в нотное письмо. Витгенштейн говорит даже о существовании «закона проекции», благодаря которому одни явления могут переводиться в другие, не имеющие с ними ни малейшего видимого сходства. Сложный характер отношения между миром и его картиной Витгенштейн поясняет следующим образом. Картина связывается с действительностью так же, как мерило связывается с измеряемым предметом: к измеряемому предмету прикасаются лишь конечные метки измерительной шка­лы. Картина, таким образом, не простое отражение, она, как гово­ри! Витгенштейн, «сопричастна» изображаемому. Эта сопричаст­ность состоит в соотнесении элементов картины и элементов вещей. Предмет, переведенный в языке в знаковую форму, т.е. став фактом, подпадает под действие логических правил, и тогда с ним происходят удивительные превращения; он приобретает особые черты, становится объектом. Объект не некая самостоятельная сущность, а элемент системы, подчиняющийся ее правилам. Объ­ект прост (как единица, «атом» системы), он устойчив («Устойчи­вое, сохраняющееся и объект суть одно и то же»), включает в себя возможность всех ситуаций, в которые он может попасть (т.е. число таких возможностей конечно). Наконец, объекты, по ут­верждению Витгенштейна, бесцветны. Но самое главное в объек­тах это то, что они образуют субстанцию мира: «Субстанция есть то, что существует независимо от того, что имеет место». Однако субстанция Витгенштейна сильно отличается от принятого в клас­сической философии соответствующего понятия. Поскольку речь идет не о материальной или духовной субстанции, определяющей суть явлений, а об особой логической субстанции, обусловли­вающей устойчивость и однозначность фактов, эта субстанция определяет, по словам Витгенштейна, только форму, а не матери­альные (т.е. содержательные) свойства.

Витгенштейн различает в мире атомарные (простые) и моле­кулярные (сложные) факты.

Наконец, пожалуй, завершающим штрихом является следую­щее утверждение Витгенштейна: «Картина — факт». Отсюда сле­дует, что факты это не только преобразованные включением в язык предметы, но и мысли о предметах. Тем самым лишается смысла вопрос о соотношении бытия и мысли; и то. и другое объ­единены в единой системе языка.

Итак, мир Витгенштейна — это весьма специфический мир. Он тождественен с языком. Философ пишет: «Границы моего языка означают границы моего мира», затем повторяет: «То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) озна­чают границы моего мира». А в расшифровке шестого тезиса со­держится такой афоризм: «Мир счастливого отличен от мира не­счастного».

Последовательно проводя мысль о том, что все три «слоя» действительности объединяются законами логики. Витгенштейн заходит так далеко, что заявляет о сходстве структуры предложе-ния и структуры события, предмета: «В предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации». Пожалуй, из философов прошлого только Спиноза, утверждал нечто Подобное, правда, у Спинозы шла речь о соответствии порядка веиц_ей и порядка идей.

Поскольку субстанцию мира Витгенштейна составляет логи­ка, постольку этот мир весьма специ<ф_ичен. Он конечен: «Объекты заключают в себе возможность всех ситуаций». В нем царствует необходимость, в нем нет случайностей: «Если даны все объекты, то тем самым даны и все возможные события». Или еще более ярко: «В логике нет ничего случайного: если предмет может по­являться в некоем со-бытии, то возможность этого события уже заложена в нем». Этот мир, пожалуЦ _еще рациональнее, чем мир Гегеля. Витгенштейн провозглашает; «Что мыслимо, то и воз­можно». Верно и обратное утверждение: то, что нельзя мыслить, не может и существовать, ибо оно нелогично. Философ утвержда­ет: «Нелогичное немыслимо, ибо в п_ротивном случае нужно было бы мыслить нелогично». Но если невозможно мыслить нелогич­ное, то невозможно и сказать. ка_к выглядел бы «нелогичный мир» (т.е. нелогичное нельзя выразить _в языке). С точки зрения Витгенштейна, требование представить себе нелогичный мир бы­ло бы таким же абсурдом, как и Требование представить себе круглый квадрат в виде наглядного образа.

Отождествляя картину мира и язык, Витгенштейн ссылается на науку: язык Ньютона дает одну Механику, язык Эйнштейна — другую. Это отождествление философ закрепляет в следующем афоризме: «То. чего мы не можем Мыслить, мы не можем и ска­зать». А доказательство этого афорц₃ма выглядит так: «Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мысли по обе стороны _Этой границы (т.е. иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница, поэтому, мо­жет быть проведена только в языке, _{а то}, что лежит за ней, оказы­вается просто бессмыслицей».

Хайдеггер

Если предшествующая философия разделяла человека и мир, то фундаментальная онтология Хайдеггера берет их в неразрыв­ном единстве. Озабоченность и есть мир человека, его практиче­ский способ бытия-в-мире (теоретическим способом бытия-в-мире является познание).

Итак, мир человека есть мир его заботы и горизонтом этого мира выступает повседневность — обычная человеческая жизнь с ее заботами и интересами, может быть и не идущими по своему значению в сравнение со всемирно-историческими событиями, но составляющими, тем не менее, реальный мир, в котором живет человек. Качество мира — мирность — раскрывается через его структуру: это, во-первых, вещи (среди которых, между прочим, Хайдеггер особо выделяет орудия труда, что, как мне кажется, свидетельствует о  влиянии  марксистских  идей),  а,  во-вторых, «другие», т.е. люди. Но поскольку существуют «другие», присут­ствие   становится   соприсутствием,    а   бытие-в-мире   —   «со­бытием». Co-бытиё это понятие, при помощи которого фиксиру­ется та особенность человеческого существования, что «быть в мире» означает для человека «быть друг за друга», «быть без дру­га», «иметь дело друг с другом», «не иметь дела друг с другом» и т.д. С одной стороны, выражаясь обычным философским языком, Хайдеггер здесь подчеркивает общественный характер человече­ского существования. С другой, он ставит важную проблему. Она состоит вот в чем. В повседневной жизни «другие» становятся не­коей безличной силой, которая приобретает господство над при­сутствием или самобытием. Мир (или, если угодно, общество) противостоит самобытию (т.е. присутствию, человеку) и пытается подчинить его себе. Хайдеггер использует особенности немецкого языка: для обозначения общества как безличной силы он исполь­зует местоимение man, которое в немецком языке употребляется для обозначения безличного действия (ср. русское «темнеет», «вечереет»). Общество навязывает человеку определенные дейст­вия, человек теряет самобытность и индивидуальность и поступа­ет по принципу «как все»: мы веселимся, когда другие люди весе­лятся, возмущаемся, когда другие возмущаются, ходим в кино, когда другие идут туда и т.д. И если бытие это присутствие, а присутствие это личность, то в мире повседневности все ориги­нальное сглаживается, всякая тайна теряет свою силу и остается лишь «серединность», «публичность». «Каждый оказывается дру­гой, и никто не он сам», - пишет философ.

Если теперь перейти к рассмотрению «внутреннего простран­ства» присутствия, то в нем можно выделить некоторые экзистен­циально значимые элементы:

расположение присутствия (настроение). Наибольшее зна­чение имеет такое переживание как страх или ужас,понимание (процесс мышления как «размыкания» окру­жающего мира),речь.

Последнему Хайдеггер придает особое значение. Язык для него — это способ бытия: «Человек кажет себя как сущее, которое говорит».

 

Маркс

И здесь неоценимую помощь Марксу оказал гегелевский ме­тод (или система), который он приспособил именно к целям прак­тического преобразования общественных порядков. Приняв в ка­честве аксиомы, что общество представляет собой развивающийся объект (идею прогресса он не только принял, но и довел до логи­ческого конца), Маркс нуждался в теории, адекватно раскрываю­щей содержание процесса развития. Поэтому главную роль у него в отличие от Гегеля стал играть не спекулятивный метод, а диа­лектика, не положительно-разумная, а отрицательно-разумная сторона мышления. Именно с помощью диалектики он решал фундаментальные вопросы теории развития: почему развивается общество, как происходит развитие, куда оно направлено.

Ответ на первый вопрос дает гегелевское учение о противо­речии как источнике движения и развития. У Гегеля принцип то­ждества бытия и мышления при определяющей роли мышления дает возможность распространить противоречие (слово противо­речие в буквальном смысле слова означает столкновение двух противоположных суждений) на весь мир в целом (если мир есть прикладная логика, то в этой операции действительно нет ничего странного). Маркс же, как материалист истолковывает противоре­чие как борьбу противоположных сил. Применение этого принци­па к истории позволяет представить ее как непрерывную борьбу социальных групп с противоположными экономическими интере­сами. Первая глава «Коммунистического манифеста» (а его Ленин называл первым зрелым произведением марксизма) начинается с фразы: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов».

Ответ на второй вопрос, вопрос о механизме развития, Маркс нашел в гегелевском положении о переходе категорий количества и качества друг в друга. Опять-таки как материалист Маркс видо­изменяет идею Гегеля в том смысле, что у него диалектика этих категорий превращается в закон перехода количественных изме­нений в качественные (в данном случае слово «закон» принадле­жит самому Марксу). В «Капитале» он задается вопросом, каким образом определенная сумма денег превращается в капитал и ре­шает ее так: постепенно возрастая, эта сумма достигает такого размера, который позволяет ее владельцу освободиться от непо­средственного участия в производственном процессе, тогда-то и совершается переход количества в качество и деньги становятся капиталом.

Наконец, ответ на третий вопрос дает фихтеанско-гегелевская триада, которая получает название отрицания отрица­ния. В «Капитале» Маркс рассматривает историю развития евро­пейской экономики и изображает ее следующим образом: сначала имеется большое количество мелких собственников-производителей, владеющих средствами производства. С возник­новением крупного промышленного производства они не выдер­живают с ним конкуренции и разоряются. Происходит их экспро­приация, что можно рассматривать в теоретическом плане как первое отрицание. Однако процесс неумолимо идет дальше. «Цен­трализация средств производства и обобществление труда дости­гают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капита­листической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют. ... Это отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную собственность, а индивидуальную собственность на ос­нове достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средст­вами производства».

Поднимается в учении Маркса вопрос и о человеке. Осново­полагающее значение в марксизме имеет определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений. Маркс выдвигает это положение в противовес Фейербаху, который рас­сматривал природу человека как постоянную, проходящую неиз­менной через всю историю. Маркс же, жестко связывая сущность человека с общественными отношениями, понимает ее как отно­сительное образование, меняющееся вместе с каждой новой сту­пенью в развитии общества. Саму по себе мысль о том, что с из­менением общественной жизни в известной мере меняется и человек, подтверждает даже поверхностное наблюдение. Но у Маркса речь идет не больше не меньше, как о сущности человека, а это неминуемо ведет к выводу о том, что человек есть простая функция общества. Так было заложено основание для умаления самоценности человека, сведения его к «человеческому фактору», растворения индивидуальности в безликих «народных массах», что впоследствии стало оправданием антигуманной практики массовых репрессий, «наказаний» целых народов, принудительно­го коллективизма в виде коммунальных квартир и рабочих обще­житии и тому подобных черт тоталитарного общества.

В заключение отметим, что Маркс не строил философскую систему, у него не было онтологии, нет и сколько-нибудь развер­нутой гносеологии. Да и те положения, которые мы излагали, сде­ланы им в разное время, в разных работах. Одна из причин этого, безусловно, заключается в том, что основные свои силы он посвя­тил труду, которое считал главным делом своей жизни — «Капи­талу».

 

37.Энгельс

В теории познания вклад Энгельса значительно меньше. Он обосновывал тезис о познаваемости мира и критиковал агности­цизм Канта, разрабатывал учение о суверенности человеческого разума (способность знаний развиваться в процессе смены поко­лений людей так, что ограниченность индивидуального разума снимается в безграничном коллективном разуме ученых), а также учение об относительной и абсолютной истинах. Энгельс называ­ет абсолютной истиной, с одной стороны, бесконечную сумму относительных истин, а с другой стороны, неизменную, «вечную» истину, не замечая, по-видимому, что такой двойственный подход создает трудности для теории познания. В самом деле, если счи­тать, абсолютной истиной такие констатации, как то, что Наполе­он умер 10 мая 1821 года (пример Энгельса), то непонятно, как такое бедное содержанием утверждение может рассматриваться как бесконечная сумма относительных.

Рассел

Всякое опытное знание вероятно и приблизительно. Даже та­кие слова, как «сантиметр» или «секунда» вне математики и логи^ ки не имеют абсолютно точного значения. Но, продолжает Рассел, поскольку во всех науках, кроме логики и математики, нет стро­гой необходимости, то вполне правомерно во всех остальных сферах науки говорить не о знании, а о вере. (Хотелось бы специ­ально оговориться, что речь идет не о религиозной вере, а о вере как особой характеристике вероятного, не необходимого знания. Иногда английское слово belief, которое использует Рассел, пере­водят на русский язык словом «мнение». Эта оговорка тем более уместна, что сам Рассел был атеистом, его книга «Почему я не христианин?» была переведена на русский язык и издана при со­ветской власти.)

Рассел характеризует веру двумя чертами: во-первых, неоп­ределенностью ее приложений к реальности. В качестве типично­го примера он приводит восклицание человека, взглянувшего на небо: «Посмотрите на тучи. Будет дождь!» Понятно, что речь в данном случае может идти лишь о вероятности наступления этого события. Во-вторых, знание-вера (мнение) всегда относится к ка­ким-то внешним по отношению к человеку событиям («Смотрите, идет автомобиль!»). Ведь внутренние состояния своего сознания человек знает вполне определенно. Вера, с точки зрения Рассела может иметь доинтеллектуальный характер: предположим, на­пример, что мы идем в темноте, на ощупь в хорошо знакомой нам комнате: наше тело «верит» в то, что там-то и там-то имеются проходы между мебелью, мы минуем препятствия и доходим до нужного места (если, конечно, кто-то не переставил в наше отсут­ствие какой-либо предмет мебели).

Когда Рассел начинает перечислять виды веры-мнения, то оказывается, что к ней относится почти вся наша психическая деятельность. Он относит к вере все содержание ощущений, вос­поминания, ожидание, свидетельства других людей и. конечно, результаты субстанционального вывода. Более того, вера может распространяться и на математическое знание. Это происходит в том случае, когда вы не знаете доказательства. Например, сущест­вует теорема о том, что сумма углов многоугольника равна тако­му числу прямых углов которое равно двойному числу его сторон минус четыре прямых угла. Для того чтобы эта теорема приобрела статус не веры, а знания, нужно уметь ее доказать. Ни интуиция, ни применение теоремы к треугольнику (что даст знакомый со школы и, конечно, правильный результат) в данном случае не по­может.

Рассел пишет: «Вера... является широким родовым термином, а состояние веры не отличается резко от близких к нему состоя­ний, которые обычно не считаются верой».

Рассел формулирует правило: всякое знание есть вера, но не всякая вера есть знание и иллюстрирует его следующим приме­ром, предположим, что человек купил лотерейный билет в надеж­де на выигрыш. Даже если он действительно выиграл, его надеж­ды в момент покупки билета нельзя назвать знанием.

Поскольку Рассел сделал веру-мнение родовым понятием для знания, проблема истины встает перед ним в форме проблемы различия между истинной и ложной верой. Истинная вера, утверждает Рассел, та, для которой имеется факт, к которому она имеет определенное отношение. Для ложной веры такого факта нет.

Но теперь встает вопрос о том, что же такое факт. Факт, счи­тает Рассел, может быть определен только наглядно. Солнце — факт. Зубная боль тоже. «Факт, пишет он, есть то, что делает ут­верждения истинными или ложными». По-видимому, такое функ­циональное определение факта Расселу как логику кажется недос­таточным, ибо он тут же прибавляет то, что можно назвать аргументом от существования: «Факт — нечто имеющееся нали­цо».

 

Витгенштейн

Для понимания сути философской позиции Витгенштейна, необходимо учесть, что наиболее общим понятием, при помощи которого автор характеризует мир, является понятие действитель­ности. Она (действительность) имеет три составляющих: мир («все то, что имеет место», или в другом переводе «все, что про­исходит»), мышление человека, суть которого в том, что оно представляет собой картину мира, «модель действительности» и язык (система знаков) как то общее, что объединяет оба предше­ствующих «слоя». Каким образом язык «объединен» с действи­тельностью? Дело в том, что действительность становится «ми­ром» лишь в той мере, в какой мы ее знаем (то, о чем мы не знаем, для нас и не существует). Но что значит «знать»? Знаем мы лишь то, что мы обо-зна-чаем. Лишь, будучи обозначенным, т.е. вклю­ченным в языковую систему, любой предмет, любая вещь стано­вится фактом, т.е. приобретает действительный статус бытия, «единицы» мира. Витгенштейн специально оговаривается: «Мир есть совокупность фактов, а не вещей». А с другой стороны, ка­ким образом язык «объединен» с мышлением? Язык, пишет он «совокупность предложений», а «мысль — осмысленное предло­жение». Итак, язык «сопричастен» и миру, и мысли.

Однако «онтология» Витгенштейна на самом деле имеет еще более сложный вид. Дело в том. что у него есть ответ и на вопрос о том, в чем состоит глубинная связь мира и мышления, что явля­ется сущностью этой связи, или, говоря языком классической фи­лософии, что является субстанцией действительности. Таковой, с его точки зрения является логика. Законы логики — это и законы мышления (картины мира) и законы самого мира. Поясняя свою мысль, Витгенштейн проводит такую аналогию. Нотное письмо не является изображением музыки, так же как буквы, написанные на бумаге, трудно назвать похожими на нашу звуковую речь, а в граммофонной пластинке нет сходства с музыкальным произве­дением, записанным на ней, и все-таки они имеют между собой нечто общее, что и позволяет их связать. Что же составляет эту общность? Витгенштейн пишет: «Граммофонная пластинка, му­зыкальная тема, нотная запись, звуковые волны — все они нахо­дятся между собой в таком же внутреннем отношении отображе­ния, какое существует между языком и миром. Все они имеют общий логический строй».

Сходство столь разных явлений, таким образом, заключается не в подобии внешних форм, которое может уловить глаз, а в су­ществовании однозначных правил, при помощи которых можно перевести язык нот в язык граммофонной записи, а звуки музы­кальных инструментов в нотное письмо. Витгенштейн говорит даже о существовании «закона проекции», благодаря которому одни явления могут переводиться в другие, не имеющие с ними ни малейшего видимого сходства. Сложный характер отношения между миром и его картиной Витгенштейн поясняет следующим образом. Картина связывается с действительностью так же, как мерило связывается с измеряемым предметом: к измеряемому предмету прикасаются лишь конечные метки измерительной шка­лы. Картина, таким образом, не простое отражение, она, как гово­ри! Витгенштейн, «сопричастна» изображаемому. Эта сопричаст­ность состоит в соотнесении элементов картины и элементов вещей.

Предмет, переведенный в языке в знаковую форму, т.е. став фактом, подпадает под действие логических правил, и тогда с ним происходят удивительные превращения; он приобретает особые черты, становится объектом. Объект не некая самостоятельная сущность, а элемент системы, подчиняющийся ее правилам. Объ­ект прост (как единица, «атом» системы), он устойчив («Устойчи­вое, сохраняющееся и объект суть одно и то же»), включает в себя возможность всех ситуаций, в которые он может попасть (т.е. число таких возможностей конечно). Наконец, объекты, по ут­верждению Витгенштейна, бесцветны. Но самое главное в объек­тах это то, что они образуют субстанцию мира: «Субстанция есть то, что существует независимо от того, что имеет место». Однако субстанция Витгенштейна сильно отличается от принятого в клас­сической философии соответствующего понятия. Поскольку речь идет не о материальной или духовной субстанции, определяющей суть явлений, а об особой логической субстанции, обусловли­вающей устойчивость и однозначность фактов, эта субстанция определяет, по словам Витгенштейна, только форму, а не матери­альные (т.е. содержательные) свойства.

Витгенштейн различает в мире атомарные (простые) и моле­кулярные (сложные) факты.

Итак, мир Витгенштейна — это весьма специфический мир. Он тождественен с языком. Философ пишет: «Границы моего языка означают границы моего мира», затем повторяет: «То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) озна­чают границы моего мира». А в расшифровке шестого тезиса со­держится такой афоризм: «Мир счастливого отличен от мира не­счастного».Поскольку субстанцию мира Витгенштейна составляет логи­ка, постольку этот мир весьма специ<ф_ичен. Он конечен: «Объекты заключают в себе возможность всех ситуаций». В нем царствует необходимость, в нем нет случайностей: «Если даны все объекты, то тем самым даны и все возможные события». Или еще более ярко: «В логике нет ничего случайного: если предмет может по­являться в некоем со-бытии, то возможность этого события уже заложена в нем». Этот мир, пожалуЦ _еще рациональнее, чем мир Гегеля. Витгенштейн провозглашает; «Что мыслимо, то и воз­можно». Верно и обратное утверждение: то, что нельзя мыслить, не может и существовать, ибо оно нелогично. Философ утвержда­ет: «Нелогичное немыслимо, ибо в п_ротивном случае нужно было бы мыслить нелогично». Но если невозможно мыслить нелогич­ное, то невозможно и сказать. ка_к выглядел бы «нелогичный мир» (т.е. нелогичное нельзя выразить _в языке). С точки зрения Витгенштейна, требование представить себе нелогичный мир бы­ло бы таким же абсурдом, как и Требование представить себе круглый квадрат в виде наглядного образа.

 

38.Энгельс

В теории познания вклад Энгельса значительно меньше. Он обосновывал тезис о познаваемости мира и критиковал агности­цизм Канта, разрабатывал учение о суверенности человеческого разума (способность знаний развиваться в процессе смены поко­лений людей так, что ограниченность индивидуального разума снимается в безграничном коллективном разуме ученых), а также учение об относительной и абсолютной истинах. Энгельс называ­ет абсолютной истиной, с одной стороны, бесконечную сумму относительных истин, а с другой стороны, неизменную, «вечную» истину, не замечая, по-видимому, что такой двойственный подход создает трудности для теории познания. В самом деле, если счи­тать, абсолютной истиной такие констатации, как то, что Наполе­он умер 10 мая 1821 года (пример Энгельса), то непонятно, как такое бедное содержанием утверждение может рассматриваться как бесконечная сумма относительных.

Ленин

Именно Ленин к тому, что было написано Энгельсом об истине, добавил понятие объективной истины, что позволило избежать той двусмысленности в концепции абсолютной истины, которую не заметил Энгельс

 

Витгенштейн

Отождествляя картину мира и язык, Витгенштейн ссылается на науку: язык Ньютона дает одну Механику, язык Эйнштейна — другую. Это отождествление философ закрепляет в следующем афоризме: «То. чего мы не можем Мыслить, мы не можем и ска­зать». А доказательство этого афорц₃ма выглядит так: «Ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мысли по обе стороны _Этой границы (т.е. иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница, поэтому, мо­жет быть проведена только в языке, _{а то}, что лежит за ней, оказы­вается просто бессмыслицей».

Все эти сложные конструкции Нужны Витгенштейну для ре­шения, пожалуй, центральной проблемы его «Трактата» — про­блемы истинности. Истинность он определяет так: «Предложение

истинно, если то, что в нем утверждается, имеет место». В качест­ве примера он ссылается на науку, понимаемую как естествозна­ние, как «точная наука», как science. Он формулирует афоризм: «Совокупность всех истинных предложений есть все естествозна­ние». Все предложения нашего языка он разделяет на два класса:

1 .осмысленные (т.е. те, которые могут быть или истинными или ложными),

2.бессмысленные (т.е. те, о которых нельзя сказать, ни что они истинны, ни что они ложны). (Следует обратить внимание на специфическое употребление Витгенштейном слов «осмыслен­ное» и «бессмысленное»).

Их функции резко различаются: осмысленные предложения выражают то, что может быть сказано, они составляют содержа­ние всех естественных наук. Бессмысленные предложения выра­жают то, что не может быть сказано, но может быть показано. Для того чтобы понять это разделение, нужно вспомнить упомянутое в предыдущей главе различие между словами, обозначающими предметы и синтаксическими словами. Если слова, обозначающие вещи, говорят о какой-то ситуации в мире, то синтаксические слова («не», «чем», «но» и др.) не говорят, а показывают (или указывают на) какие-то связи вещей и отношения, а также указы­вают на те операции, которые могут быть произведены над слова­ми, имеющими предметное содержание. Причем существуют це­лые системы таких знаков, образующих различные языки, которые имеют целью не говорить, а показывать. Осмысленные предложения и составляют содержание всех естественных наук. Бессмысленные же предложения составляют содержание, с одной стороны, логики и математики, а с другой, философии (сюда же относятся этика и эстетика).

Поппер

Как известно, центральной проблемой теории познания явля­ется проблема истины. Поппер подытоживает развитие взглядов на истину в истории философии, утверждая, что существует че­тыре концепции истины: три из них субъективны (теория коге­рентности, очевидности и инструментальное™) и одна объектив­на — теория соответствия. Поппер объявляет себя сторонником объек-тивной концепции и излагает ее суть следующим образом: истинной является та теория, которая объясняет факты и является описанием мира. Преимущество объективной теории истины, по мнению Поппера, состоит в том, что только в этой теории воз­можно утверждение, которому он придает весьма большое значе­ние: теория может быть истинной, даже если в нее не верит никто, и ложной, даже если в нее верят все. Однако, оговаривается Поп­пер. следует иметь в виду, что, как показала история философии, теория соответствия связана с ошибочной идеей о существовании сущности, которая будто бы «прячется» за явлениями (это и есть «эссенциализм», о котором шла речь выше). Эта идея наталкивает на ложную, по его мнению, мысль о том, что возможно достиже­ние окончательной (абсолютной) истины. Ведь признание суще­ствования сущности неминуемо влечет за собой признание воз­можности конца процесса познания, каковым и является абсолютная истина. Отсюда понятно, что теория соответствия должна сочетаться с отрицанием понятия «сущность» и признани­ем гипотетического характера всех истин. Поппер пишет: «С раз­виваемой нами точки зрения, все законы и теории остаются прин­ципиально временными, предположительными или гипотети­ческими, даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособ­ными сомневаться в них». Кроме того, у теории соответствия есть свои трудности: во-первых, если признать, что истина это соот­ветствие наших знаний о мире самому этому миру, то не понятно, как можно называть истинными утверждения о будущем. Ведь ко­гда высказывается какое-то суждение о будущем, оно (будущее) еще не наступило, о каком же соответствии вообще может идти речь? Во-вторых, эта теория не справляется с «парадоксом лже­ца», о котором мы говорили при рассмотрении взглядов Рассела (когда лжец говорит: «я лгу», то если он лжет, то он говорит прав­ду, если же он говорит правду, то он лжет). С точки зрения Поп-пера, нужно оставить надежды на то, что мы можем получить ис­тину и признать, что любое высказывание может быть только более или менее истинным. Кстати, это не противоречит и обы­денному употреблению слова «истина» (ведь говорят же: «В ва­ших словах есть доля истины»). Такой подход представляется Попперу весьма плодотворным, ибо открывает возможность вве­сти меру истинности. В силу этих соображений Поппер предлага­ет теорию истины называть теорией правдоподобия. Истина не открывается сама по себе, как полагали Декарт, Бэкон и Спиноза, истину нужно завоевывать. Поппер сравнивает путь к истине с восхождением на гору. Такое сравнение предполагает, с одной стороны, понимание трудности задачи, осознание того факта, что мы знаем мало, а с другой стороны, оно противодействует воз­можному отчаянию, поскольку основано на предположении, что мы все же в состоянии справиться со стоящей перед нами задачей. Таким образом, приводит аргумент в поддержку своей концепции Поппер, став на позицию теории правдоподобия, мы избежим и чувства безнадежности, и не впадем в самодовольство. Механизм постижения истины состоит не в сравнении результатов мышле­ния с данными органов чувств, а в сравнении одних сомнитель­ных результатов с другими результатами, тоже сомнительными, но принимаемыми в данном случае за достоверные. На место тео­рии достоверности истины, должна прийти теория правдоподо­бия. Поппер формулирует афоризм: «Ничто не является несо­мненным, и все мы подвержены ошибкам».

Ясперс

Описанный здесь способ познания человеком самого себя Яс-перс называет особым термином — «философской верой». Это не знание типа научного, а именно вера, ибо в ней происходит слияние рационального и иррационального, отсутствуют признаки научного знания. Но это не традиционная религиозная вера, чреватая, как показывает исторический опыт, фанатизмом, догматизмом, нетерпимостью и односторонностью. Это философская вера, вера, открытая аргументам разума, сочетающаяся с пониманием права других людей на свое мнение, вера совместимая с широким и свободным мышлением.

Так же, как и наука, философская вера стремится к истине. Однако она понимает, что существует два вида истин, различаю-/ щихся своими характеристиками, в соответствии с двумя облас-i тями духовной жизни человека: научная истина (общезначимая, в доказуемая, вневременная, условная) и мировоззренческая истина  (индивидуальная,  недоказуемая, связанная со временем, безус- i ловная).

Символом роли, значения и сущности научной истины является поведение Г.Галилея в его столкновении с Римской католической церковью. Он был прав, когда уступил инквизиции и сказал не то, что думал. Дело в том, что такая истина все равно ^; пробьет себе дорогу, не сегодня, так завтра, не завтра, так послезавтра. А вот значение, роль и сущность мировоззренческой истины показал на собственном примере Д.Бруно: правильность такой истины человек доказывает ценой собственной жизни. При этом следует помнить, что нельзя абсолютизировать ни ту, ни другую истину. Подмена мировоззренческой истины истиной научной ведет к сциентизму, а, следовательно, к невозможности понимания человека как духовного существа. Подмена же научной истины мировоззренческой приводит к массовой истерии. Ясперс считает, что наиболее ярко это явление выразилось в германском национал-социализме.

Философская вера имеет целью получение ответа на четыре основных вопроса:

 

39. Джеймс

Свою гносеологию Джеймс строит также исходя из указан­ных выше принципов.

Он по существу отрицает содержание общих понятий. Что та­кое здоровье, спрашивает Джеймс, как не совокупность всех здо­ровых органов? Богатство это совокупность богатых людей, суб­станция — совокупность свойств, истина — истинных высказываний. Никаких самостоятельных сущностей за общими понятиями не стоит.

Философ различает три фазы мышления: здравый смысл, на­учное мышление и критическая философия. Поскольку мир одновременно можно рассматривать и как единый и как многообразный, и постоянный и изменчивый, и ма­териальный и идеальный, объективной истины нет и быть не мо­жет. Абсолютной истины не существует, истина относительна. Она может устареть, может превратиться в заблуждение. Что же касается понимания истины как соответствия, то оно имеет смысл, когда мы говорим о соответствии новых истин старым, одной части опыта другой.

Как и любое орудие практической деятельности, истина мо­жет быть признана неудобной для практики и заменена другой Истина — это процесс вождения или направления (leading). В ка­честве примеров относительных истин, теряющих свое значение и превращающихся в заблуждение, он приводит геоцентризм Пто­лемея, аристотелевскую механику, средневековую схоластику. Роль истин можно сравнить с ролью банкнот: их принимают лишь тогда, когда ее владелец пользуется кредитом доверия. Джеймс формулирует афоризм: «истина всегда окупается». Утверждая за­висимость истины от удобства того, кто ею владеет, Джеймс при­водит такой пример: число 27 можно представить как 3 возведен­ное в куб, как сумму 26+1, как разность 100 — 73 и все эти выражения одинаковы истинны.

 

Витгенштейн

. Осмысленные предложения и составляют содержание всех естественных наук. Бессмысленные же предложения составляют содержание, с одной стороны, логики и математики, а с другой, философии (сюда же относятся этика и эстетика).

При этом важно помнить, что предложения логики и матема­тики, разделяя с предложениями философии признак бессмыслен­ности, в то же время резко отличаются от них.

Предложения логики и математики представляют собой или тавтологии, и в таком случае они являются истинными для всех возможностей, или противоречия, и тогда они являются ложными

для всех возможностей. Например, логический закон тождества имеет, как мы знаем, вид: А = А и, следовательно, это выражение всегда истинно. Математика, в свою очередь, утверждает: 2 + 2 = 4. Эта формула также выражает тавтологию; ее левая и правая от­носительно знака равенства стороны тождественны, а сама фор­мула всегда истинна. Но если истинность всегда присутствует в логике и математике, то вопрос об истинности просто снимается и, следовательно, предложения логики и математики бессмыслен­ны. Тавтология, говорит Витгенштейн, не имеет смысла. Однако если знаки логического исчисления и математических уравнений понимать не как образы действительности, а как символы, кото­рые указывают на необходимость таких-то и таких-то операций, то их нельзя назвать бессмысленными, более того, они играют очень важную роль в познании. Дело в том, что поскольку, как мы видели, согласно Витгенштейну, вся необходимость исчерпывает­ся логикой, то все выводы в нашем мышлении происходят a priori. Отсюда же понятно, что логика не нуждается в опыте, ибо ее предложения не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты им. Логика не теория мира, а его образ, его подобие, говоря язы­ком классической философии, она трансцендентальна. Правда, из этих же рассуждений вытекает и обратная, так сказать, стороны медали: логика не имеет, согласно Витгенштейну, никакого отно­шения к вопросу о том, таков ли наш мир в действительности, как мы его мыслим согласно законам логики, или нет. Логические предложения это строительные леса, которые, говорит философ, нужно отбросить, когда постройка закончена. Что же касается ма­тематики, то она — частный случай логики, логический метод. Мы употребляем математические предложения только для того, чтобы из предложений, не принадлежащих математике, вывести другие предложения, также не принадлежащие математике. Зако­ны физики появляются благодаря использованию математических формул. В самой же жизни нет таких математических предложе­ний, в которых бы мы нуждались, чтобы что-то сказать о мире. И Витгенштейн делает вывод, который сейчас можно часто услы­шать, (правда, почему-то без ссылки на его автора): математика не наука, а особый вид языка.

Поппер

По-своему Поппер решает и проблему критерия истины. В истории философии, говорит он, выдвигались разные критерии истины. Сторонники теории когерентности искали его в непроти­воречивости доказательства, сторонники теории очевидности ука­зывали на интеллектуальную интуицию, представители прагма­тизма находили его в практической пользе, достигаемой с помощью истины. Все эти критерии, по мнению Поппера, обла­дают недостатками. Строго говоря, замечает он, критерий истин­ности существует только в логике и математике, и он применим только к тавтологиям. Что же касается всех других суждений, то приходится признать, что мы не знаем, обладаем ли мы истиной, но зато вряд ли кто усомнится в том, что мы знаем, когда у нас нет истины. Но в таком случае ясно, что если критерий истинно­сти и существует, то его следует искать в развитии научного зна­ния, и он непосредственно связан с нахождением и исправлением ошибок.

Все вышеприведенные соображения нужны Попперу для то­го, чтобы обосновать концепцию фальсификации истины, кото­рая по общему признанию является его главным вкладом в гно­сеологию.

Как мы видели при рассмотрении теорий Рассела и Витген­штейна, одна из центральных проблем теории истины это про­блема процедуры ее проверки, проблема верификации. Поппер считает, что верифицировать истину нельзя (хотя бы потому, что суждения делятся не на истинные и ложные, а на более истинные или менее истинные, т.е. являются более или менее правдоподоб­ными). Поэтому, делает он решающий шаг в своем рассуждении стремиться нужно не к верификации, а к опровержению (фальси­фикации) наших утверждений. Всякое опровержение наших зна­ний означает шаг вперед, ибо, твердо установив, в чем мы ошиба­емся, мы хотя бы на немного ограничиваем безбрежное море своих заблуждений и, начинаем искать причину ошибки, прибли­жаясь тем самым к более правдоподобным (и более надежным) знаниям.

 

41. Рассел

Таким образом, получается, что предметом философии явля­ется научное знание. Обращение к нему позволяет разделить все науки на два класса:

логика и математика. Их основой является логиче­ский вывод. Достоверный результат в них обладает строгой необ­ходимостью и всеобщностью,

все остальные науки. Они основаны на принципе причинности. Достоверный результат в этой сфере научного зна­ния всегда только вероятен. Рассел любил иллюстрировать это положение многочисленными примерами. Вот два из них. Вы подходите к человеку и говорите ему: «Дурак!». В высшей степе­ни вероятно, что он ответит вам тем же. Однако может так слу­читься, что вы встретитесь со святым. Вы чиркаете спичкой по коробку. Весьма вероятно, что спичка загорится. Однако спичка может оказаться отсыревшей, может сломаться и т.п.

В позитивных науках возможны два вида вывода:

математический. Например, зная формулу закона тяготения, вы подставляете в нее полученные опытным путем эм­пирические данные и вычисляете движение планет.

субстанциональный (нематематический). Подоб­ный вывод получается, когда на основе полученных опытным путем данных выводится некая регулярность. Так, например, из на­блюдений за движением планет Кеплер вывел законы этого дви­жения.

Особенность субстанционального вывода, согласно Расселу, заключается в том, что поскольку из предложений типа «А имеет место» невозможно при помощи дедукции вывести предложение, утверждающее факт наличия какого-либо события, то он (вывод) возможен лишь в том случае, если в рассуждение вводится какой-либо недедуктивный (т.е. не имеющий логическую природу) принцип (например, принцип причинности, принцип индукции ит.п.).

Большая часть наших знаний получается именно при помощи субстанционального вывода, ибо именно им пользуется знание донаучное, так называемый «здравый смысл». Более того, по мне­нию Рассела, на нем основано поведение высших животных. Ос­новываясь именно на субстанциональном выводе, собака по запа­ху преследует лису. Конечно, пишет Рассел, собака не рассуждает в данном случае так, как это сделал бы человек, но действует она так. как если бы рассуждала.

Поппер

Насколько важна для концепции Поппера идея фальсифика-ционизма, показывает то обстоятельство, что именно с ее помо­щью он решает проблему демаркации научного и ненаучного зна­ния. Он утверждает, что только научные знания могут быть фальсифицированы, так как они всегда подразумевают некие ус­ловия своей правдоподобности и при изменении этих условий ее теряют. Скажем, мы утверждаем, что вода закипает при 100 гра­дусах Цельсия. Однако это утверждение легко фальсифицировать, изменив, например, величину атмосферного давления. Способ­ность подвергнуться фальсификации и есть признак того, что данное суждение относится к компетенции науки. Теперь возьмем философское утверждение, скажем, «первоначалом является аб­солютный дух» или богословское, скажем, «душа бессмертна». Опровергнуть их «изменением условий» невозможно, они не­фальсифицируемы. Вот почему, как показывает опыт, сторонники объективного идеализма или верующие всегда найдут какие-либо доводы в обоснование своей позиции и будут считать себя пра­выми. Это и свидетельствует о том, что в данном случае мы не имеем дела с научным знанием.

Поппер последовательно проводит свою точку зрения. Он критикует верификационизм или, как предпочитает говорить он сам. «джастификационизм» (англ, justification — оправдание) и утверждает, что погоня за все новыми и новыми «подтвержде­ниями» самое бесплодное занятие в науке. Кстати, по его мнению, именно предельная объяснительная сила» марксизма и психоана­лиза, их «неопровержимость» и способность выдержать любые верификации являются признаками их не научности (относитель­но учения о структуре личности принятого в психоанализе — id-ego-superego, он, например, с насмешкой заявляет, что оно не от­нимается от фантазий Гомера об иерархии богов на Олимпе).

Одно опровержение ценнее для развития научного знания, чем десятки и сотни подтверждений. Только опровержение явля­ется подлинным двигателем развития научного знания. Неудиви­тельно, что его концепцию в литературе часто называют «фалли-билизмом» (англ, fallibility — ошибочность). И это название действительно отражает суть дела, так как Поппер настолько большое значение придавал устранению ошибок, что даже утвер­ждал, что «тайна научного метода состоит всего лишь в готовно­сти учиться на ошибках».

Поппер принимает разделение Расселом и Витгенштейном всех наук на две области (с одной стороны, логика и математика, а с другой естествознание). Он считает, что логическое доказатель­ство существует только в «чистой математике и логике», но зато они не дают никакой информации о мире и лишь разрабатывают средства его описания. Что же касается остальных наук, то в них пег логических доказательств, а есть лишь аргументация. Зато ес­тественные науки дают описание мира и в этом смысле являются принципиально эмпиричными, т.е. опираются на опыт, ибо только опыт позволяет судить об истинности или ложности высказываний о фактах. В силу этих обстоятельств в его концепции нет деления научною знания на эмпирический и теоретический уровни (как это принято, например, в советской философской литературе). В естествознании все теории эмпиричны, т.е. любой теоретик в той или иной мере опирается на опыт (эксперимент и наблюдение). Работа же экспериментатора всегда имеет теоретический характер, любому эксперименту предшествует теоретическая работа, так что можно даже сказать, что теория господствует над экспериментом. Практическое значение, по мнению Поппера. имеет лишь разделение естественных наук на теоретические или обобщающие науки, которые занимаются проверкой универсаль­ных гипотез, и прикладные обобщающие науки, которые интере­суются предсказанием конкретных событий. Свои взгляды на со­отношение фактов и теории Поппер разъясняет следующим сравнением: «Наука не покоится на твердом фундаменте фактов.

Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи заби­ваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. ... Мы перестаем забивать сваи не потому, что достигли твердой почвы, а потому, что убеждаемся, что, по крайней мере, некоторое время сваи выдержат тяжесть конструкции».

Поппер не принимает и выделения чувственной и рациональной сторон в процессе научного познания. Он утверждает, что началом научного познания всегда является постановка проблем, а их разрешение приводит, как видно из вышеприведенной схемы, к возникновению новых проблем. Таким образом, путь познания нельзя описать неким скачком от наблюдения к созданию теории (это является существенным пунктом его расхождения с позитивизмом). Наблюдение, не совпадающее с предсказанием существующей теории, ведет к постановке проблемы. Постановка проблемы приводит к изменению теории, ее опровержению и построению новой теории или видоизменению старой. Затем следует опытная проверка теории, в результате чего возникают новые проблемы.