5. Философия эпохи Возрождения.

К европейскому средневековью можно отнести период с V по XV вв. Уклад жизни средневековой Европы весьма отличался от уклада жизни, свойственного античности: натуральное хозяйство, рез­кое сокращение сферы действия товарно-денежных отношений, упадок городов. Все это привело к тому, что местные интересы стали играть преобладающую роль, а общий интерес воплощался почти исключительно в политической (властной) или церковно-религиозной форме. Бок о бок с упадком городов идет и упадок образованности, культурная жизнь резко сужает свои сферы, темпы ее изменения сильно замедляются. Все это приводит к тому, что в духовной жизни людей, в том числе и в философии, происходят столь существенные сдвиги, что не будет преувеличением назвать их мировоззренческой революцией, которая связана с наступлением Средних веков.

В Средние века, в полной мере и выявились значение и результат тех изменений, которые стали происходить в философской культуре под влиянием Священного Писания. Особенности средневековой философии можно охарактеризовать как относительно самого содержания философствования, так и относительно его формы.

Первая форма европейского рационализма, наиболее ярко выразившаяся в философии периода классической античности (прежде всего в системах Платона и Аристотеля) сменяется новым типом философствования, который, по нашему мнению, можно назвать религиозным интеллектуализмом. ???

Другим важным содержательным изменением явилось перестройка внутренней структуры философского знания. Его центр тяжести перемещается на понятие Бога, в связи с чем особое значение приобретает вопрос о взаимоотношении Бога с миром. Что же касается проблемы человека, то и здесь на первый план выходит внутренний, духовный его мир, и он понимается иначе, чем в античности: главным в душе человека теперь становится его сердце, т.е. чувства, разум же рассматривается не как «лучшее в человеке», а как зависимый от чувств и воли. Важным изменениям подвергается и проблема познания. Если перед древними греками стояла задача познать находившийся перед человеком объект — природу, то средневековый философ стремился не познавать в греческом (и современном) смысле слова, а раскрывать смысл того, что создал Бог. Точно также как в книге, называемой Библия, скрывался таинственный смысл, столь же таинственный смысл содержался и в кни­ге называемой Природа. И его нужно было найти и понять.

Средневековая философия носит экзеге­тический, т.е. истолковательный характер. Деятельность философа становится по преимуществу деятельностью по истолкованию неких текстов, взяты ли они из Библии, писаний Святых отцов церкви или из Природы. Природа, таким образом, уподобляется тексту, по­нимается как воплощенное Слово Божье. Отсюда понятен назидательный поучительный характер философских произведений того времени. ???

Часто можно столкнуться с мнением, что в Средние века философия находилась в жалком состоянии, существенно деградировала, ибо отношение к ней со стороны христианской религии было враждебное или, во всяком случае, подозрительное. На самом деле все обстояло сложнее. Действительно, среди Отцов церкви, апологетов, были и такие, кто, исходя из того, что вся истина уже содержится в Священном писании, и что главное в жизни человека не разум, а вера, открыто выражали отрицательное отношение к древнегреческой философии. ??? Однако были и другие апологеты, которые понимали, что философия нужна религии. В процессе обоснования и защиты религиозного вероучения они сталкивались с различными вопросами, на которые надо было отвечать, с противоречиями, которые надо было устранять. ??? Для того, чтобы ответить на такие вопросы, волей-неволей необходимо было прибегать к философским рассуждениям. Так постепенно акцент с отрицательного отношения к древней философии сместился на положительный.

Одним из первых средневековых философов и виднейших представителей пазрмспгки и апологетики был Аврелий Августин (354-430 гг.), которого принято называть Августином Блаженным, ибо в Римской католической церкви он причислен к лику святых. Эта фигура стоит на рубеже античности и средневековья, однако все основные черты средневековой философии уже нашли свое выражение в его учении. ??? Августин Блаженный заложил основы христианской философии. Его система опирается на системы Платона и (в меньшей степени) Аристотеля, но в корне отличается от них.

Высшим началом мира является Бог, творец всего существующего, создавший мир из ничего. Это положение принципиально важно для Августина. У Августина материя — порождение Бога. Отсюда вытекает два важных следствия. Бог выступает как подлинный творец мира, как его вседержитель. Тем самым он – единственный обладает реальным бытием, бытием высшей степени. С другой стороны, мир, с самого начала, отягощен злом, ибо он создан из ничего и, следовательно, его бытие обладает меньшей степенью реальности. Бытие Бога нематериально, неизменно, оно вне времени и пространства. Это умопостигаемое бытие. Вместе с тем Бог — личное существо, с ним возможно общение. ???

Материя создается Богом как бы двойственно: духовная материя, из которой возникают небо и ангелы, и телесная материя — основа земных вещей. Телесная материя отягощена своим происхождением из ничего, она несет в себе изменяемость и разрушение как судьбу земных вещей. Вместе с тем мир, в котором живет человек как творение Бога, причастен к благу и, следовательно, в нем есть порядок, красота и единство.

Одним из существенных вкладов Августина в историю европейской культуры было переосмысление понятия времени. ???

Мир, в сущности, дуалистичен, ибо представляет собой соединение божественной благодати и небытия. Подобным же образом дуалистичности является и общественная жизнь. Августин учит, что существуют два вида человеческого общения: по плоти и по духу. Первое основано на любви к себе, что чревато презрением к Богу, а второе — на любви к Богу и презрению к себе. Отсюда и происходят как бы два параллельно существующих царства в общественной жизни: царство тьмы, которое олицетворяет государство, и царство света, осуществляющееся в церкви. ???

Августин решительно закрывает вопрос о возможности осуществления идеала в земной жизни. Он учит, что причина зла находится в самом человеке, в его свободной воле. Зло не является самостоятельной сущностью наподобие добра. Зло — это поврежденность, недостача, порча добра.

Свобода понимается Августином субъективно, как переживание, сознание свободы, а божественное предопределение не как понуждение, а как знание Богом заранее результата решения человека. Для Бога ведь нет будущего, Он одинаково обозревает, как прошлое, так и настоящее и будущее. Но в таком случае и сама церковь также дуалистична: есть церковь земная, видимая, а есть церковь невидимая, церковь как общность людей, определенных к спасению.

Человек, с точки зрения Августина, «животное разумное, смертное». Он состоит из души и тела. Тело человека имеет божественный смысл, ибо оно создано Богом. ??? Человек, с точки зрения Августина, существо не только разумное, но и общительное, существуют три вида земного сообщества: семья, гражданское общество и государство. ??? Они имеют право на существование лишь, будучи облагорожены духовностью, любовью к Богу. Человек является посредником между царством духа и материей. Это придает его существованию трагический характер. Он разрывается между стремлением к нравственному совершенству и удовлетворению нужд своего тела. Его свободная воля проявляется в любви. У Августина любовь – это космическая сила, влекущая и неодушевленные и одушевленные вещи к своим естественным местам. Естественное место для человека — это Бог. Но любовь у человека может быть телесной, а может быть духовной, и от того, какая перевесит, зависит его судьба. В этом трагическом конфликте человеку может помочь его совесть — духовная сила, посредница между разумом и волей, источник самооценки. ??? Люби свое тело ради спасения своей души, люби чувственные вещи ради созерцания красоты Божьей и только любовь к Богу является самодовлеющей: любить Бога нужно ради него самого. ??? Итак, гармония веры и знания, по Августину, предполагает приоритет веры. «Верю, чтобы понимать» — таков девиз Августина.

Вместе с тем, к истине можно прийти и посредством разума. Это путь ученых людей, и хотя путь авторитета выше, путь разума также необходим. Рассматривая его, Августин и строит свою концепцию теории познания. Ему необходимо при этом преодолеть дуализм, который возник в результате им самим же произведенного различения истинного бытия и небытия. Согласно Августину, душа находится в единстве с телом. В человеке одновременно существуют как бы два вида зрения — телесное и умственное. Телесное зрение действует следующим образом: оно направляет зрительную энергию на тела и, благодаря этому, у человека возникают зрительные ощущения. Далее внутреннее зрение сравнивает различные ощущения и выявляет в них сходство и различие. Причем в основе лежит деятельность воли, которая, таким образом, играет, согласно Августину, чрезвычайно большую роль в познании. Обратим внимание на то, что у философа сочетается принцип отражения с признанием высокой активности познающего субъекта. Как и его античные предшественники, Августин придерживается принципа «подобное познается подобным». Вследствие этого ему и приходится принять, что: познание есть преобразование бестелесных форм в уме человека, которые соответствуют телесным формам, воплощенным в материальных предметах. Познание является реализацией познавательных способностей. Такое понимание познания получило название иллюминиционизма. Разум как бы иллюминирует, т.е. освещает формы, которые находят в реальных предметах. Благодаря чему становится возможным их отождествление с идеальными формами, которые существуют вне сознания человека и составляют особый мир, который на философском языке принято называть интеллигибельным. Обратим внимание на то, что такая теория познания хорошо приспособлена именно к объяснению знания, получаемого в процессе изучения текстов и с другой стороны, вынуждает прибегать к различного рода натяжкам, если поставить вопрос о познании реальных предметов в окружающем мире. Следует помнить, что цель познания — истина — в Средние века понималась иначе, чем в настоящее время. В ко­нечном итоге познание устремлено к Богу, который и есть высшая Истина, являющаяся одновременно Благом и Красотой. Вот почему у Августина столь важную роль в познании играет воля, ведь она направляется любовью к Богу. Разум человека уподобляется свету, который освещает предметы и благодаря которому в них можно узнать воплощенные идеальные формы. Таким образом, увидеть в этом свете можно лишь то, что имеет ту же природу, что и свет, т.е. разум. Так античный принцип познания «подобное познается подобным» превращается в ветхозаветную Премудрость, являющуюся посредником между Богом и миром и в евангельское Слово, выполняющее ту же роль. Понятно, что такое понимание истины придает процессу познания особое, сокровенное значение, а, следовательно, наставлять истине можно убеждением, но, если понадобится, нужно прибегать и к принуждению. Едва ли сам Августин в полной мере осознавал последствия этого тезиса, но именно здесь скрывалось теоретическое оправдание духовной монополии одной организации, а, следовательно, и претензия на идеологический контроль и идейный диктат, что позднее и выявилось в деятельности Римской католической церкви.

Весьма большое влияние на формирование средневековой философской и богословской мысли оказали, гак называемые, «Ареопагнгики» — произведение анонимного автора, по традиции приписываемое Дионисию Ареопагиту — реальному историческому лицу, который, однако, как это показали исследования, не мог быть автором этого произведения. «Ареопагитики» привели к размежеванию апофатнческой (отрицательной) и катафатической (положительной) геологии, размежеванию, которое прослеживается на протяжении всего средневековья и отголоски которого слышны до нашего времени. Апофатическая теология утверждает, что Бог настолько выше мира, настолько отличен от него, что к нему приложимы лишь отрицательные определения. Это значит, что можно сказать, чем Бог не является, но мы не способны на человеческом языке сказать, чем он может быть. Так, например, Бог не есть тело, он не имеет образа, не имеет ни качества, ни количества, не находится в пространстве и т.п. Мы можем лишь утверждать, что он настолько недоступен человеческому разуму, что мы можем назвать его светом, который одновременно является мраком, ибо ослепляет человеческое зрение. Катафатическое же богословие, утверждая, что Бог есть наивысшая полнота всех качеств, напротив учит, что к Богу применимы известные нам из нашей жизни определения, но применяя их следует всегда помнить, что они должны выражать эти качества в их высшем проявлении: не благо, а высшее благо, сверхблаго, не мудрость, а сверхмудрость, не сила, а всесилие и т.п., так что и сам Бог должен называться «Пребожественным Божеством».

Для философского мышления «Ареопагитики» имели, большое значение, ибо подготовили слияние логики и диалектики, образовав тог метод философского рассуждения, который получил название схоластики. Причем логика играла роль непосредственного орудия расхождения, а диалектика позволяла соединить противоположные определения в единое целое. И, несмотря на то, что в этом методе главная роль все же принадлежала логике, назывался он диалектикой.

Уже в работах Августина были поставлены, по крайней мере, некоторые из тех проблем, которые составили предметное поле средневековой философии: сущность и существование (Бог как абсолютное бытие и мир как соединение бытия с небытием), свобода и необходимость (учение о предопределении к спасению и проблема автоматизма греха), причинность и целесообразность (проблема времени и цели истории), проблема греховности человека и его подобия Богу (поврежденность свободной воли).

Однако с течением времени в силу самой природы философского знания схоластика медленно, но верно стала сворачивать на уже известный нам путь — путь рационализации мира пос­редством логических построений. Этот путь в силу того, что средневековая философия все же не могла выйти за строгие рамки теологической доктрины, нельзя назвать рационализмом, но не видеть аналогию с ним в дальнейшем развитии средневековой философской мысли нельзя. Вот почему, на наш взгляд, целесообразно средневековый тип философствования назвать религиозным интеллектуализмом. Постепенно исходные аксиомы средневековой философии о бессилии человеческого разума перед лицом разума Божественного отодвигались на задний план, а на первый выходило все-таки стремление разумно, т.е. логическими средствами объяснить философские проблемы. В частности это развитие выразилось в том, что все большее количество богословов и философов становились приверженцами девиза «понимать, чтобы верить» и все меньше становилось охотников защищать противоположный тезис: «верить, чтобы понимать». Другим признаком происходивших изменений в умонастроениях философов и богословов становилось и перемещение интереса к проблемам более связанным с логикой, не­жели с существованием человека.

Выше мы отмечали, что один из последователей Плотина — Порфирий поставил проблему универсалий (общих понятий). Вот она-то постепенно и становится все более значимой в средневековой философии. Если попытаться определить позиции различных философов по этой проблеме, то в самом общем виде можно выделить три основных точки зрения. Одна из них получила название номинализма (имя). Ее видным представителем был, например, Росцелин. Этот видный философ-богослов придерживался следующей точки зрения, что: реально существуют лишь единичные вещи, общее же является не чем иным, как только именем, которое дает человек сходству между реально существующими вещами. Противоположная точка зрения получила название реализма (вещественный). Видным представителем, которого был Ансельм Кентерберийским (1033-1109). Этот философ-богослов придерживался девиза «верить, чтобы понимать» и поскольку, таким образом, на первый план ставил веру, исходил из реального существования общего отдельно и наряду с единичными вещами. Развивая этот тезис, он выдвинул так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, имевшее своей предпосылкой как раз то положение, что поскольку общее существует реально и самостоятельно, то можно чисто логическими средствами доказать существование Бога. Суть этого доказательства можно передать следующим образом: по определению Бог есть всесовершенное существо. Допустим, что Бога не существует. Тогда можно помыслить существо, обладающее всеми свойствами Бога, т.е. абсолютно совершенное, но к тому же превосходящее Бога тем, что обладает еще и признаком существования. Выходит, что мы пришли к выводу, что может существовать более совершенное существо, чем абсолютное совершенство. Но такой вывод абсурден, ибо внутренне противоречив: более совершенного существа, чем всесовершенство не может быть. Таким образом, остается допустить, что Бог реально существует. Эта аргументация Ансельма долгое время вызывала споры среди философов, богословов, логиков. Как бы то ни было, следует подчеркнуть, что признание такого доказательства правильным возможно лишь с позиций реализма.

Наряду с номинализмом и реализмом существовала и третья точка зрения, которая получила название концептуализма (понятие). Видным ее представителем был Пьер Абеляр (1079-1142). Общее существует, полагал он, реально, но не как самостоятельная вещь, ибо это было бы нелепо. Общее не есть и только слово, так как каждое слово, в том числе и слово, обозначающее большой класс предметов, все-таки единично. Общее существует реально, но существует как отношение объекта и мысли о нем, как объективный смысл, смысл слова и смысл объекта. Поскольку и тот и другой смыслы понимаются не одним человеком, а многими людьми, постольку общее приобретает статус объективности, однако, не отделяясь при этом от индивидуальных объектов.

Оценивая полемику между номинализмом, реализмом и концептуализмом, следует помнить, что, строго говоря, средневековая философия в целом (включая и номинализм) характеризуется онтологическим реализмом, ибо независимо от позиции по проблеме универсалий любой из представителей средневековой философско-богословской мысли в конечном итоге не мог не принимать тезис о том, что общее как Дух, Разум существует реально и имеет примат-перед единичными вещами. Следует также отметить, что упомянутая полемика помогает понять сущность схоластики.

Выше уже говорилось об особенностях средневекового типа философствования. Все они свойственны и схоластике, однако у последней появились и некоторые дополнительные черты. ??? Отличительной чертой схоластики является истовый логицизм. Он проявлялся и в том, что обсуждению подвергались не практические вопросы, а или вопросы богословского характера, или абстрактные проблемы взаимоотношения понятий, и в том, что метод рассуждения сводился к установлению тонких различий смысла понятии. На первый план в той дисциплине, которая называлась диалектикой, прочно вышла логика, в то время как диалектика (понимаемая в данном случае как логика противоречия) играла служебную роль, часто чисто номинальную, формальную, поскольку «диалектические», т.е. богословские, логические трактаты писались в форме диалогов. В качестве примера можно сослаться на сочинения Ансельма Кентерберийского и Пьера Абеляра. ???

В позднем средневековье (после X в) схоластика получает весьма бурное развитие. Ее вершиной стала философия Фомы Аквинского (1225-1274).Если Августин приспособил к христианской философии платонизм, то Фома Аквинский проделал ту же операцию по отношению к Аристотелю. Этого выдающегося теолога и философа, еще при жизни называли «князем схоластики и теологии». Он синтезировал в своем учении все характерные черты средневекового философствования.

Принятие томизма в качестве основы философской доктрины церкви не было прихотью папы. Оно отвечало требованиям времени. К XIII веку в Европе стали оживляться товарно-денежные отношения, увеличивались в размерах и укреплялись города, и монастыри, а университеты становились подлинными центрами интеллектуальной жизни. Вместе с этими изменениями шел и рост естественнонаучного знания. А последнее вступало в противоречие с духом господствовавшего тогда августинизма, ведь Августин пренебрегал изучением природы, называя его «похотью». Новым потребностям времени гораздо лучше отвечал арестотелизм с присущими ему реализмом и логицизмом. Изменялось и отношение к человеческой судьбе. Развитие торговли и ремесел выдвигало на первое место личность, не скованную цепями социальной иерархии, умеющую и желающую пробивать себе дорогу в жизни. Этой ориентации также больше соответствовал аристотелизм с его практически ориентированной этикой, а не августинизм-платонизм, согласно которому человек органически вписывался в социальное целое и был полностью подчинен ему.

Большим вкладом Фомы в средневековую философию было то, что он по существу покончил с противостоянием этих двух теоретических ориентаций, которые выражались в девизах «верить, чтобы понимать» и «понимать, чтобы верить». Философ-богослов обосновал и подробно разработал концепцию, которая позволяла разуму сосуществовать с верой. Надо сказать, что не Фома был изобретателем этой концепции. В зачаточной форме она может быть найдена у многих мыслителей, даже у Августина. Но Фома придал ей четкость и убедительность, у него она получила тщательную разработку.

Как правоверный католик он объявляет теологию высшей, «священной», как он пишет, наукой. Все другие науки, например, физика и математика являются по отношению к ней частными науками н так же, как части зависят от целого, так и эта науки зависит от теологии. Таким образом, претензия богословия на моно­польное господство у Фомы остается. Но вместе с тем он очер­чивает те рамки, в пределах которых могут развиваться и науки. Он объявляет часть истин религии сверхразумными (но не противо-разумными!). А это значит, что между истинами религии и истинами науки не может быть противоречий. Если же людям кажется, что таковые существуют, то со временем эта кажимость рассеется и выяснится, что их в действительности не существует. В наше время очевидно, что область, выделенная Фомой для развития науки, была слишком узкой. Действительно уже в эпоху Возрождения эта узость привела к столкновению Римской католической церкви с учеными-естествоиспытателями (история с Галилеем). Однако для своего времени эта рамки были дос­таточно широки, чтобы обеспечить развитие естествознания.

С точки зрения Фомы Аквинского наука и теология могут даже сотрудничать в доказательстве бытия Бога. Он систематизировал эти доказательства. Их оказалось пять. Первые три из них — Бог, как первопричина, как перводвигатель, как абсолютная необходимость — позже будут сведены в одно, которое получит название космологического. Действительно, ход рассуждений в каждом из них по существу одинаков. Получить о нем представление можно по доказательству бытия Бога как первопричины. Его логика такова: у каждой вещи есть своя причина. Каждая причина, в свою очередь, имеет свою причину, опять-таки порожденную своей собственной причиной и так до бесконечности. Для того, чтобы покончить с этой, как говорят философы, дурной бесконечностью, следует допустить существование Первой причины, которая уже не нуждается в причинении, не имеет причины. Такой Первой причиной может быть только Бог. Приблизительно таким же образом доказывается бытие Бога от понятий перводвигателя и абсолютной необходимости. Четвертое доказательство весьма напоминает онтологическое, о котором речь шла выше (хотя сам Фома критикует рассуждения Ансельма Кентерберийского). Пятое доказательство покоится на признании целесообразности и разум­ности окружающего человека мира, которые, по мнению Фомы, мо­гут быть объяснены лишь допущением Творца. Это доказательство получило название телеологического (цель).

Аристотелевский рационализм помог Фоме решить и проблему универсалий таким образом, что снималась противоположность номинализма и реализма. Согласно Фоме общее существует до ве­щей в качестве мыслей Бога, в вещах в качестве объективной об­щности сходных объектов, и после вещей в виде понятий, в которых выражается объективная общность в виде общего смысла.

Одним из больших вкладов Фомы Аквинского в развитие философского знания является то, что он усовершенствовал такую форму его существования, каким является философская система. Мы видели, что философская система — это обобщенная картина мира, человека и их взаимоотношения, построенная на некоторых единых принципах. Фома по существу первый крупный мыслитель после античности, который в качестве составной части философской системы вводит онтологию в подлинном смысле этого слова. До сих пор мы под онтологией понимали описание мира, прежде всего природы. У Фомы же на первый план выходит теоретическое рассмотрение основных принципов понимания мира, то, что в под­линном смысле слова заслуживает название метафизики. При этом, Фома использует тот теоретический материал, который был подготовлен развитием  всей  предшествующей  философии. Под онтологией после Фомы стала пониматься не столько картина мира (хотя такое понимание частично сохранилось и невидимому навсегда), сколько анализ системы категорий, понимаемых как последние принципы всего сущего, как прообраз мира, а мир в таком случае становится воплощением системы категорий, их координации и субординации, т.е. той системы, которая выстраивается философом при проведении и последовательном развитии своей основной философской идеи. Так, Фома разделяет понятия «бытие», «сущность» и «существование». С его точки зрения подлинным бытием является Бог, в нем и только в нем бытие и сущность совпадают, так что сущность Бога заключается в его бытии, а его бытие в его сущности. (Кстати говоря, именно вследствие этого он считает возможным логически доказывать бытие Бога). Однако по отношению ко всему остальному, товарному миру такого совпадения сущности и бытия нет. Для осуществления сущности любой вещи, необходимо действие Бога, необходим акт. Так переосмысливается система категорий в свое время разработанная Аристотелем. Бог, согласно Фоме, является конечной причиной мира, который он тво­рит из ничего. Материя же, сотворенная Богом, представляет собой чистую потенцию. Она пассивна и без восприятия божественной формы не способна сама из себя породить ничего. Отягощенные материальностью земные вещи обречены на конечное существование и более или менее близкую погибель. Следуя этим принципам, Фома считает необходимым нарисовать и общую картину мира, которая в наши дни представляет мало интереса, так как переходя от чисто философских рассуждений к иллюстрации их конкретным материалом, Фома многое заимствует у Аристотеля, частично внося по своему разумению некоторые изменения, но следует признать, что все это безнадежно устарело в свете развития современного научного знания. Земля у него находится в центре Вселенной, существует абсолютный верх с небом и абсолютный низ с адом. Субстрат всех земных вещей состоит из известных нам по античности четырех стихий (земля, вода, воздух, огонь), но небо состоит из пятой сущности (квинтэссенции). Помимо внешних свойств вещей, которые мы познаем при помощи наших органов чувств, имеются «скрытые качества», взаимодействие которых (теплота, белизна и т.п.) и создает разнообразие окружающего нас мира. Мир обладает стройной структурой, низшим элементом которой является земля, а высшим — человек. Между ними располагается мир растений и мир животных. Далее эта иерархия осуществляется через государство (земная власть), церковь (власть небесная), мир ангелов, а венчает ее Дух, Форма всех форм, Бог. Думается, что пра­вь! те, кто в этой жесткой иерархии видят отражение иерархической социально-политической структуры современного Фоме общества.

Фома Аквинский уделяет много внимания человеку как особому роду сущего. Человек состоит из души и тела, которые при жизни находятся в единстве, но после смерти судьба их различна: душа бессмертна, тело же гибнет. Душа представляет собой духовную форму тела (здесь мы опять сталкиваемся с аристотелевскими мотивами). Душа едина и неделима, в то время как тело протяженно. Особое место в душе человека принадлежит сознанию, его «Я», существенным проявлением которого является самосознание. Как видим, и здесь Фома делает шаг вперед. Эта идея оказалась перспективной. Воля человека свободна и он может употребить ее как во зло, так и во благо. Однако в общественной жизни господствует Провидение. Это означает, что Бог предвидит результат выбора воли человека. Для спасения человеку необходимо обращаться к посреднице между ним и Богом, т.е. к церкви, которая, таким образом, может помочь человеку приобщиться к благо-дата. У Фомы есть представление об усовершенствованном устройстве общества. Это сословная монархия, где люди, принадлежа к разным сословиям, образуют единое целое. Все они в той или иной мере обладают собственностью и, следовательно, имеют опору в земной жизни. Церковной власти принадлежит приоритет перед властью государственной. Если Августин допускал принуждение как средство приведения людей к правильному мировоззрению, то Фома прямо говорит о необходимости истребления еретиков.

В вопросах гносеологии Фома также во многом стоит на пози­ции аристотелизма: при помощи чувств мы познаем внешние свой­ства вещей, при помощи разума общее, универсальное. Выше уже отмечалось, что он оставляет определенную сферу для деятельности ученых. Существует и особый вид знания — откровение. Оно на­правлено на Бога. Будучи сыном своего времени, Фома отдает дань представлениям о существовании демонов, о возможности установления сношений человека с дьяволом.

Его главные произведения («Сумма теологии» и «Сумма против язычников») построены по принципу триады: тезис, возможные противоположения, т.е. антитезис и синтез, окончательное и абсолютное знание.

Как и у любого другого философа у Фомы Аквинского имеются и такие элементы, которые получат продолжение и были использованы в дальнейшем ходе совершенствования философского знания, и такие, которые устарели. Как и любой другой крупный мыслитель, Фома оказался в центре философских дискуссий. Некоторые его положения подвергались ожесточенной критике, однако были и в настоящее время имеются и такие философы, которые многое в его учении принимают. Об этом мы скажем ниже.

Подводя итоги, можно отметить, что в развитии средневековой философии имеется некоторая аналогия с развитием философии античной эпохи. Вначале были выдвинуты некоторые новые положения. Они были интегрированы в систему философского знания. Затем развитие мысли пошло в направлении систематизации идей и рационализации мира. То, что мы назвали религиозным интеллектуализмом, обнаруживает сходство со светской философией, с рационализмом. И наиболее ярко эта тенденция выявилась как раз в учении Фомы. От центральной идеи средневекового мировоззрения (гарантом разумности мира является Бог, который непостижим слабым человеческим разумом) совершается переход к утверждению, что есть некоторые сверхразумные догматы (например, о еднносущии и троичности Бога), но в целом и религиозные догматы могут обосновываться, а значит, подлежат рационализации. Дальнейшее развитие философского знания показало, что здесь таилось не преимущество, а слабость философии Средних веков. Встав на путь рационализации религиозного знания, церковные мыслители неизбежно должны были столкнуться с претензией разума на всесилие. А отсюда должны были последовать и практические выводы, ведь любое доказанное разумом положение может быть разумом же и оспорено. Эта история приключений философского разума, эта драма идей осуществилась на дальнейших этапах развития философского знания. И первым из них был этап, который в Европе получил название эпохи Возрождения.